La dignità al tempo dei social

Da un po' di tempo a questa parte, sto osservando un fenomeno sui social network che è sempre più diffuso e che merita di essere approfondito al di là del giudizio immediato o della semplice condanna morale. Uomini e donne, ragazzi e ragazze, bambini (e, quindi, minori) persone di ogni età e provenienza realizzano video nei quali mettono in mostra il proprio corpo, la propria intimità, le relazioni familiari, le fragilità emotive e, in alcuni casi, situazioni apertamente umilianti. Si espongono allo sguardo pubblico, ricercano attenzione e consenso e sembrano talvolta disposte a oltrepassare limiti che, fino a pochi anni fa, sarebbero stati associati al pudore, alla riservatezza e al rispetto di sé.

La prima interpretazione che spontaneamente ho pensato è che queste persone abbiano perduto la propria dignità. Eppure, a ben guardare questa lettura rischia di essere insufficiente perché non permette di comprendere come mai il fenomeno sia diventato (e continui a diventare) così esteso, perché coinvolga soggetti tanto diversi tra loro e, soprattutto, quali trasformazioni sociali abbiano reso l’esposizione di sé non soltanto accettabile, ma anche desiderabile e, in alcuni casi, conveniente (pensiamo, ad esempio, quando sono gli stessi genitori ad esporre sui social e spronare i figli minorenni a fare video sfruttando qualsiasi tipo di contenuto e qualsiasi modo di comunicazione).

Mi sono chiesta, quindi, che cosa accade alla dignità quando la visibilità diventa una forma di capitale e la persona deve rendersi osservabile, desiderabile o persino umiliabile per ottenere riconoscimento? 

Per rispondere parto da un presupposto: la dignità, il pudore e la vergogna non sono categorie immutabili, il loro significato cambia nel tempo e varia a seconda delle culture, delle classi sociali e delle forme attraverso cui una comunità stabilisce ciò che può essere mostrato e ciò che, invece, dovrebbe rimanere nascosto. Tradizionalmente, la dignità era associata alla capacità di dominare le proprie emozioni, mantenere una certa compostezza e distinguere con chiarezza la sfera pubblica da quella privata. Essere rispettabili significava anche saper conservare qualcosa di sé lontano dallo sguardo degli altri e la riservatezza costituiva una forma di protezione della persona, mentre l’eccessiva esposizione poteva essere percepita come una minaccia alla reputazione.

Nella cultura digitale, invece, si sta affermando una concezione differente e, oserei dire, contraria. La dignità viene sempre più spesso identificata con la libertà di mostrarsi, con il rifiuto della vergogna e con il diritto di disporre pubblicamente del proprio corpo e della propria vita. Chi si espone può considerare il proprio gesto una forma di autodeterminazione. Può affermare di non avere nulla da nascondere, di non preoccuparsi del giudizio altrui e di essere finalmente libero dai tabù che per secoli hanno disciplinato i comportamenti.

Seppur questa rivendicazione contenga indubbiamente una componente emancipatoria, poiché sappiamo, e la storia ce lo ha insegnato, come il pudore possa essere imposto e la vergogna possa diventare uno strumento di controllo dei corpi, il problema nasce quando questa libertà viene esercitata all’interno di un sistema economico e tecnologico che ricompensa alcune forme di esposizione e ne penalizza altre. Dire che una scelta è volontaria non è sufficiente a stabilire che sia completamente libera, occorre chiedersi quali incentivi la orientino, quali necessità la rendano conveniente e quali conseguenze derivino dalla possibilità di sottrarsi. La cultura digitale, infatti, non obbliga a un certo tipo di rappresentazione di sé, non obbliga, quindi, esplicitamente le persone a mostrarsi, diciamo che le invita, però, a farlo attraverso una promessa costante: maggiore sarà la capacità di attirare lo sguardo, maggiori potranno essere il riconoscimento, le opportunità e anche il guadagno.

La rappresentazione di sé non nasce con i social network. Il sociologo Erving Goffman aveva già descritto la vita quotidiana come una forma di rappresentazione teatrale dove ogni individuo, consapevolmente o meno, interpreta ruoli differenti e cerca di controllare l’impressione prodotta sugli altri. Esiste una scena pubblica, nella quale ci si presenta secondo determinate aspettative, e un retroscena nel quale è possibile sospendere la rappresentazione e sottrarsi temporaneamente allo sguardo altrui.

Le piattaforme digitali hanno esasperato questo meccanismo, dettando condizioni estremamente radicali. E dal momento che il pubblico davanti al quale ci si rappresenta non è più circoscritto ma è potenzialmente infinito, anonimo e imprevedibile, la rappresentazione non si esaurisce nel momento in cui avviene, ma può essere registrata, condivisa e conservata. Soprattutto, la reazione del pubblico viene quantificata attraverso visualizzazioni, condivisioni, commenti, “mi piace” e numero di follower.

Quello che accade in termini di contenuto è che l’individuo non si limita più a presentarsi agli altri, ma produce diverse versioni di se stesso, verifica quale ottenga maggiore successo e arrivo persino a modificare la propria immagine in base alla risposta ricevuta. La novità non consiste quindi nella maschera, che è sempre esistita (basti pensare a Pirandello), ma nella presenza di una macchina capace di misurare continuamente l’efficacia della maschera.

In questo processo la persona impara progressivamente a guardarsi con gli occhi del pubblico e, ancora più precisamente, con quelli dell’algoritmo, andando ad analizzare non tanto cosa voglia comunicare ma quale parte di sé funzioni meglio, quale immagine generi maggiore attenzione e quale comportamento aumenti la possibilità di essere visto (per fare esempi concreti: se mangiare in modo spropositato cibi ultraprocessati porta a centinaia e talvolta migliaia di visualizzazioni, commenti di ogni tipo e reazioni come like e condivisioni, va da sé che la persona in questione, calata dentro questo sistema, continuerà a produrre video di quel tipo e, anzi, aumenterà la quantità di cibo e la performance in sé. Si tratta di quello che, più sotto, ho definito innalzamento continuo della soglia in funzione dell’algoritmo). C’è, in tutto questo, un’interiorizzazione dello spettatore, il che si traduce che anche quando non si è online, si può cominciare a vivere immaginando in anticipo come un’esperienza potrebbe apparire in un video, in una fotografia o in un racconto pubblico. 

All’interno di questo sistema, uno dei cambiamenti più importanti riguarda la trasformazione della visibilità in una vera e propria attività produttiva. La studiosa Crystal Abidin ha parlato di visibility labour, il lavoro della visibilità, per indicare l’insieme di pratiche necessarie a essere notati, a costruire una presenza riconoscibile e a mantenere una relazione costante con il proprio pubblico. Brooke Erin Duffy ha utilizzato, invece, l’espressione aspirational labour per descrivere quel lavoro spesso gratuito o scarsamente retribuito che viene svolto nella speranza che l’esposizione produca in futuro guadagno, prestigio e opportunità professionali (e in questa categoria rientrano anche molte attività che, almeno nel nostro Paese, riguardano gli operatori culturali).

La promessa delle piattaforme è apparentemente democratica: chiunque può diventare visibile. Non sono più necessari un editore, un produttore, una televisione o un’istituzione culturale che autorizzino l’accesso allo spazio pubblico. È sufficiente possedere un telefono e pubblicare un contenuto capace di raggiungere milioni di persone. Questa promessa nasconde tuttavia una forte disuguaglianza. Soltanto una minoranza riesce a trasformare la visibilità in una fonte stabile di reddito, mentre una quantità enorme di persone lavora gratuitamente, producendo contenuti e dati dai quali traggono profitto soprattutto le piattaforme. Ogni fotografia, ogni confessione, ogni esibizione e ogni interazione contribuiscono infatti ad alimentare un’economia fondata sull’attenzione.

Anche chi non si definisce influencer può interiorizzare questa logica. Impara che il corpo può generare visualizzazioni, che la sofferenza può produrre empatia, che la provocazione attira commenti e che l’umiliazione può diventare intrattenimento. La persona è così contemporaneamente autrice, interprete, regista, pubblicitaria e prodotto di se stessa. E questa persona non vende necessariamente un oggetto esterno, può vendere l’accesso alla propria immagine, alla propria casa, alle proprie emozioni, alle relazioni affettive o alle proprie fragilità. Anche quando non riceve un compenso diretto, accumula attenzione, che costituisce la risorsa fondamentale dell’economia digitale.

In questo sistema il corpo non viene soltanto mostrato, viene trasformato in una risorsa dalla quale ricavare valore. La bellezza, la sensualità, la forza fisica, la giovinezza, la conformità ai canoni estetici e perfino la capacità di mettere in scena una presunta imperfezione possono essere convertite in prestigio, appartenenza, relazioni, opportunità professionali e denaro. Il pensiero di Pierre Bourdieu permette di comprendere bene questo passaggio. Accanto al capitale economico esistono forme di capitale culturale, sociale e simbolico che possono essere accumulate e trasformate le une nelle altre. Nella società digitale anche il corpo e la visibilità possono funzionare come capitali. Un corpo considerato desiderabile possiede un valore di partenza maggiore, così come risultano avvantaggiati coloro che dispongono di tempo, competenze tecniche, ambienti gradevoli, abiti, dispositivi e sicurezza economica. Anche la spontaneità, spesso celebrata come prova di autenticità, può richiedere un lavoro considerevole. La fotografia che sembra casuale, il corpo che appare naturalmente perfetto, la confessione che dà l’impressione di essere improvvisata e l’ambiente domestico mostrato come quotidiano possono essere il risultato di una preparazione accurata. Si lavora molto per sembrare spontanei, perché l’autenticità stessa è diventata una forma di valore.

Uno degli effetti più profondi di questa trasformazione riguarda il confine tra pubblico e privato. I social network non si limitano a rendere pubblica una vita intima già esistente, ma modificano il modo stesso in cui l’intimità viene vissuta, costruita e riconosciuta (e su questo basti pensare alle coppie e alle famiglie che sui social mostrano il loro quotidiano). Si condividono emozioni, malattie, traumi, litigi di coppia, tradimenti, gravidanze, separazioni, difficoltà economiche e rapporti familiari. Si filmano bambini, partner, genitori anziani e persone fragili, talvolta senza interrogarsi pienamente sul loro consenso o sulle conseguenze future dell’esposizione. E badate che le emozioni mostrate possono essere davvero autentiche. Una persona può piangere davvero, provare realmente dolore ed essere sinceramente convinta che raccontarlo possa aiutare qualcuno. Tuttavia, nel momento in cui l’emozione viene registrata e destinata alla circolazione, entra anche in un sistema di produzione del valore.

L’intimità diventa una risorsa capace di generare vicinanza. Il pubblico ha l’impressione di conoscere la persona, di partecipare alla sua vita e di accedere a qualcosa di vero. Questa relazione può creare comunità e solidarietà, ma può anche trasformarsi in una forma di consumo dell’esistenza altrui. La conseguenza più radicale è che la persona rischia di non possedere più uno spazio sottratto alla rappresentazione. Ogni esperienza può diventare un contenuto possibile. La nascita di un figlio, la fine di una relazione, un lutto o una crisi psicologica possono essere vissuti contemporaneamente come eventi personali e come occasioni narrative.

Non si vive più soltanto qualcosa che, in un secondo momento, si sceglie di raccontare. Si può arrivare a vivere anticipando la sua futura rappresentazione, come se lo sguardo del pubblico fosse già presente nella stanza.

Un altro aspetto di questo sistema è l’innalzamento continuo della soglia in funzione dell’algoritmo. Le piattaforme non ordinano direttamente alle persone di spogliarsi, provocare, litigare o umiliarsi. Premiano però i contenuti capaci di trattenere l’attenzione: lo stupore, l’eccitazione, il conflitto, l’indignazione, il disgusto, l’imbarazzo e la curiosità esercitano una forte attrazione e aumentano la probabilità che un video venga guardato fino alla fine, commentato e condiviso. Si crea così un meccanismo di apprendimento. Una persona pubblica un contenuto leggermente più provocatorio e riceve maggiore attenzione. Il successo di quel contenuto induce a ripetere l’esperimento. Altri lo imitano e ciò che inizialmente appariva eccessivo diventa progressivamente normale. Per continuare a sorprendere è allora necessario spingersi oltre.

La perdita del limite non avviene generalmente attraverso una decisione improvvisa. È il risultato di una successione di piccoli spostamenti. Un contenuto più intimo ottiene più visualizzazioni, una provocazione genera più commenti, un comportamento estremo viene premiato e la soglia di ciò che si considera accettabile si modifica lentamente.

La piattaforma funziona in questo senso come una macchina di assuefazione. Non impone direttamente un comportamento, ma rende visibili i vantaggi dell’esposizione e i costi dell’invisibilità. Il soggetto apprende quali parti di sé vengono premiate e quali, invece, non producono alcuna risposta.

Il rischio è che l’assenza di attenzione venga percepita non come un semplice insuccesso comunicativo, ma come una forma di irrilevanza personale. Il numero delle visualizzazioni può allora diventare una misura del proprio valore e il silenzio del pubblico essere interpretato come la prova di non esistere socialmente.

Fa parte di questo girone infernale la spettacolarizzazione dell’umiliazione che, tuttavia, non nasce con internet. Le varie civiltà hanno da sempre prodotto rituali e forme di intrattenimento fondati sull’esposizione della caduta, della deformità, della perdita di controllo o dell’infrazione di una norma. Dalla gogna pubblica ai fenomeni da baraccone, dal carnevale al reality show, l’umiliazione ha permesso alla comunità di osservare qualcuno collocato temporaneamente in una posizione inferiore.

Le piattaforme digitali hanno, però, introdotto alcuni elementi nuovi. L’umiliazione può essere continua, riproducibile e accessibile senza limiti geografici. Viene misurata attraverso numeri visibili e può essere trasformata direttamente in una fonte di reddito. Soprattutto, il pubblico non rimane necessariamente passivo. Attraverso i commenti, le sfide, le donazioni e le richieste, gli spettatori possono orientare ciò che accade. Possono incitare la persona a superare un limite, a sottoporsi a una prova più estrema, a rendersi ancora più ridicola o a tollerare una violenza maggiore. Il pubblico diventa così committente dell’umiliazione (l’esempio, purtroppo, dello streamer francese Jean Pormanove, morto dopo dodici giorni costantemente online “caratterizzati da umiliazioni e violenze sollecitate e incentivate dal pubblico in chat in cambio di donazioni”).

La responsabilità, dunque, non appartiene soltanto a chi si espone. Esiste una cooperazione dello sguardo. Chi osserva può credersi estraneo alla degradazione, ma partecipa alla produzione del suo valore. E chi sta al di sopra di tutto questo sistema è, per dirla in termini semplici, l’artefice. 

La domanda da porre non è allora soltanto chi perda dignità nel momento dell’esposizione. Bisogna chiedersi che cosa accada alla dignità collettiva di una società che trasforma la fragilità, il dolore o la degradazione di una persona in una forma ordinaria di intrattenimento.

La questione si complica quando si parla di consenso: la persona ha scelto di registrarsi, ha accettato le condizioni e sembra consapevole di ciò che sta facendo. Tuttavia, na persona può acconsentire formalmente a qualcosa e trovarsi comunque in una situazione di forte dipendenza economica, emotiva o sociale. Può aver bisogno delle visualizzazioni, delle donazioni o dell’approvazione ricevuta. Può temere che interrompere l’esposizione significhi perdere il proprio reddito, il pubblico o l’unica forma di riconoscimento disponibile. Ecco che la libertà di mostrarsi rischia così di diventare l’obbligo di essere visibili.

Per comprendere la globalità di questo fenomeno bisogna anche considerare il contesto materiale in cui si sviluppa. Molte persone vivono una condizione di precarietà economica e professionale. Le tradizionali possibilità di mobilità sociale appaiono ridotte, mentre la celebrità digitale sembra  accessibile a chiunque. Per contro, il successo scolastico o lavorativo che richiede anni, risorse e opportunità che non tutti possiedono, viene visto come un percorso faticoso, non accessibile e quasi denigrabile se paragonato a queste nuove forme di (presunta) crescita sociale. Queste idee, sempre più diffuse anche tra i giovani e giovanissimi, alimenta l’idea che il corpo, la personalità e la propria vita quotidiana costituiscano capitali immediatamente disponibili.

L’esposizione può quindi essere interpretata anche come una strategia di sopravvivenza simbolica. Quando una persona non dispone di capitale economico o culturale, può tentare di investire l’unica risorsa che percepisce come immediatamente disponibile: se stessa.

Inizialmente, l’articolo terminava con questa riflessione: Il problema, allora, non è scegliere tra apparire e scomparire, ma sottrarre la propria presenza alla necessità di diventare spettacolo. La dignità potrebbe ricostruirsi a partire dalla possibilità (e dalla scelta) di mostrarsi senza consegnarsi interamente allo sguardo degli altri.

Non la voglio cancellare, voglio lasciarne traccia. Tuttavia, riflettendo, mi sono chiesta se davvero quella è la risposta a un problema così incarnato nella nostra società e trasversale. A dire il vero non credo e non so come se ne possa uscire. Smantellando il sistema? Ignorando gli algoritmi? Cancellandoli dalle nostre vite?  

Io stessa, non sto, in un modo o nell’altro, alimentando questo sistema proprio scrivendo questo articolo e modificandone i contenuti?

Il lavoro invisibile delle madri. Corpi, desideri e disuguaglianze nella maternità contemporanea

 

Non molto tempo fa, ho visto su Mubi One Day, pellicola del 2018, in cui Zsófia Szilágyi porta sul grande schermo una giornata qualsiasi nella vita di Anna, quarant’anni, insegnante di italiano, moglie, madre di tre figli. La macchina da presa la segue incessantemente, ne accompagna gli spostamenti, mentre sveglia e veste i bambini, prepara la colazione, li porta a scuola, alle attività pomeridiane, risponde al telefono, riempie e svuota la lavastoviglie, raccoglie ciò che gli altri hanno lasciato in disordine, controlla, anticipa ritardi, dimenticanze e possibili contrattempi. Intorno a lei si sovrappongono il pianto dei figli, gli elettrodomestici in funzione, le notifiche del cellulare, le domande e le richieste che si susseguono senza tregua. Nell’ordinarietà di questa vita il film si fa sconvolgente, perché Szilágyi porta in primo piano ciò che solitamente rimane fuori dall’inquadratura: il lavoro invisibile attraverso cui una donna tiene insieme tempi, corpi, bisogni ed emozioni, un lavoro fatto di gesti ripetuti, immediatamente assorbiti dalla necessità di compierne altri. Alle responsabilità della casa si intrecciano, infatti, quelle del lavoro retribuito, in un flusso che Anna non può mai realmente interrompere. Il film racconta con lucida attualità la maternità contemporanea attraversata da una solitudine difficile da riconoscere proprio perché non ha necessariamente il volto drammatico dell’abbandono o dell’isolamento, spesso si nasconde dentro la normalità e assume la fisionomia, comune e socialmente apprezzata, dell’efficienza.

Per una serie di coincidenze, o forse perché le mie ricerche finiscono spesso per incontrarsi e intrecciarsi, di recente mi sono imbattuta nell’articolo di Tiziana de Rogatis, Una formidabile solitudine, pubblicato una decina d’anni fa in occasione della mostra milanese La Grande Madre. Donne, maternità e potere nell’arte e nella cultura visiva, 1900-2015. Un terreno comune unisce il film all’articolo: la riflessione di de Rogatis si sviluppa partendo dalle molteplici rappresentazioni del materno riunite nella mostra per individuare la solitudine della madre, tanto evidente quanto difficile da riconoscere. La madre appare tenera, potente, sensuale, disperata, malinconica o mostruosa, ma raramente è rappresentata all’interno di una relazione di reciprocità. Mancano il padre, la coppia, la condivisione e soprattutto un altrove del desiderio che le permetta di non coincidere interamente con la propria funzione materna. La madre diventa valore assoluto, presenza totalizzante, principio dal quale sembrano dipendere la vita fisica e l’equilibrio psichico dei figli. La sua presunta onnipotenza è, però, anche il rovescio della sua solitudine: più la responsabilità della cura viene concentrata sulla madre, più la madre viene considerata responsabile di ciò che accade alle persone che ha generato e cresciuto.

È questa, mi sembra, una chiave per guardare alla maternità di oggi. Alla madre contemporanea viene attribuita una responsabilità smisurata per la salute, l’equilibrio e il futuro dei figli, senza che a tale responsabilità corrispondano necessariamente più tempo, libertà, risorse o una reale condivisione della cura. È qui che prende forma lo stigma della “madre perfetta”: non più soltanto la figura sacrificale del passato, interamente votata alla famiglia, ma una donna chiamata a essere presente senza essere soffocante, informata, paziente, attenta e capace di favorire l’autonomia dei figli. Nello stesso tempo deve lavorare, difendere la propria indipendenza economica, non rallentare la carriera, coltivare la relazione di coppia e continuare a riconoscersi al di fuori del ruolo materno. Le si chiede, in sostanza, di lavorare come se non fosse madre e di essere madre come se non lavorasse.

Quando ALEDIS – Il Merito al Femminile (associazione bergamasca fondata da Angelica Agosta e impegnata a rendere visibili e misurabili i fattori che alimentano le disuguaglianze di genere, con particolare attenzione al rapporto tra lavoro, riconoscimento del merito e natalità) mi ha invitata a intervenire alla presentazione del Position Paper Natalità 2026, la domanda che mi è stata posta ha toccato insieme la mia condizione umana, la mia esperienza di madre, e uno dei nuclei centrali della mia ricerca e della mia scrittura, che dalla vita e dalla sua dimensione corporea prendono sempre avvio: il rapporto tra il corpo delle donne, la loro esperienza concreta, il lavoro e le forme sociali attraverso cui quell’esperienza viene interpretata e raccontata. I dati raccolti dall’Osservatorio Natalità ALEDIS restituiscono infatti una contraddizione che attraversa la vita di molte donne. Negli ultimi decenni sono cresciuti l’accesso all’istruzione, la presenza nel mondo del lavoro, l’autonomia economica e la possibilità di immaginarsi al di fuori del solo destino materno e coniugale. A questo cambiamento, però, non è corrisposta una trasformazione altrettanto profonda nell’organizzazione della cura, del lavoro domestico e dei tempi di vita. Si è prodotta così un’emancipazione femminile per addizione: le donne sono entrate in nuovi spazi, ma hanno continuato a sostenere gran parte delle responsabilità precedenti. Al lavoro retribuito si sono sommati quello domestico, quello emotivo, la gestione della famiglia e il peso invisibile di ciò che deve essere previsto, ricordato e organizzato. Proprio nella fascia compresa tra i ventisette e i quarantatré anni, richiamata dall’Osservatorio, tendono a concentrarsi e a sovrapporsi la costruzione della carriera, la possibile maternità, la cura dei figli piccoli, l’organizzazione familiare. È il momento della vita in cui il tempo sembra restringersi e le scelte professionali, affettive e familiari smettono di procedere separatamente, entrando spesso in conflitto tra loro.

È precisamente ciò che, da alcuni anni, la letteratura, la scrittura autobiografica e il cinema stanno facendo con sempre maggiore radicalità: raccontare che cosa accade alle donne quando scelgono di diventare madri senza rinunciare alla propria identità, al lavoro, alle aspirazioni e al desiderio. Il cinema e la letteratura compiono così un primo gesto: fanno emergere ciò che è stato confinato nell’intimità e trasformano un’esperienza vissuta come privata in una materia condivisa. Naturalmente, come ho sottolineato durante il convegno, la letteratura, la scrittura autobiografica e il cinema non possono, da soli, risolvere il problema degli asili mancanti, né correggere una discriminazione sul lavoro. Possono però affiancare il discorso economico, sociale e politico, compiendo un gesto preliminare e decisivo: trasformare un’esperienza vissuta in solitudine, e spesso interpretata come una colpa personale, in una condizione riconoscibile, condivisibile e politicamente leggibile. Le narrazioni che attraversano la maternità nella sua complessità svolgono, in questo senso, più di una funzione. Innanzitutto, sottraggono l’esperienza materna all’obbligo della coerenza e della perfezione. Ricordano che una donna può amare i propri figli e sentirsi stanca, desiderare la maternità e temerne le conseguenze, riconoscersi nel legame e, nello stesso tempo, avvertire il bisogno di uno spazio che le appartenga. Inoltre, spezzano la solitudine. Quando un’esperienza trova le parole, smette di apparire come un’anomalia individuale. Il disagio privato può allora essere riconosciuto come qualcosa che riguarda molte donne e che affonda le proprie radici in un sentire comune. La scrittura compie poi un altro passaggio: restituisce il perimetro sociale dell’esperienza. Mostra che dietro una crisi apparentemente privata possono esserci una divisione diseguale della cura, l’assenza di servizi, un ambiente professionale incapace di accogliere le trasformazioni della vita, la precarietà, l’isolamento o un modello di maternità talmente esigente da risultare irrealizzabile.

Le storie ci raccontano come una struttura sociale viene vissuta dall’interno, quali tracce lascia sul corpo, sul tempo e sul desiderio. I dati mostrano quanto quell’esperienza sia diffusa e quali meccanismi contribuiscano a produrla. Le storie rompono il silenzio; i dati impediscono che ciò che emerge venga liquidato come un insieme di casi isolati. È qui che il lavoro di ALEDIS compie il passaggio successivo e necessario: raccoglie e organizza le esperienze, le mette in relazione con la ricerca e le traduce in proposte rivolte alle imprese e alle istituzioni. Così facendo contribuisce a trasformare quella visibilità in servizi, pratiche professionali e soluzioni attuabili, sottraendo la maternità all’idea di una prova individuale che ogni donna dovrebbe riuscire a superare contando esclusivamente sulle proprie forze.

In Una donna, Annie Ernaux scrive: “Ora mi sembra di scrivere su mia madre per, a mia volta, rimetterla al mondo”. Credo che sia il momento di andare in questa direzione: rimettere al mondo le madri, restituendole alla verità complessa della loro esperienza, rimetterle al mondo come donne intere, con i loro desideri, le fatiche, le ambivalenze, le paure e le aspirazioni.

 

 

 

Questo mio corpo finalista al Premio Letterario Nazionale Forum Traiani

Questo mio corpo è stato selezionato tra i cinque finalisti della sezione Narrativa della V edizione del Premio Letterario Nazionale Forum Traiani.

Un riconoscimento che, indipendentemente da come andrà la finale, mi rende particolarmente felice e che accompagna il viaggio di un libro per me profondamente importante, nato attorno al corpo, alla memoria e alla necessità di trovare le parole per raccontare ciò che, troppo spesso, rimane ai margini del discorso.

Ogni riconoscimento ricevuto da questo libro continua a riportarmi al punto da cui tutto è cominciato: alla convinzione che raccontare il corpo significhi anche e soprattutto interrogare la memoria, le relazioni, le ferite e le forme attraverso cui costruiamo la nostra identità.